پروژه مقاله دندانپزشکی ترمیمی با word دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه مقاله دندانپزشکی ترمیمی با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه مقاله دندانپزشکی ترمیمی با word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
1- تست اندازه گیری Fracture toughness روش مناسبی برای بررسی باند بین رزین کامپوزیتی و سرامیک دندانی می باشد.
2- با استفاده از روش مناسب کاربرد Silane باند مطلوبی بین سرامیک و رزین ایجاد می شود و نیازی به اچ کردن سطوح سرامیکی توسط HF که اسید خطرناکی است وجود ندارد.
3- در صورتیکه باند سرامیک و رزین خارج از دهان انجام می شود بهتر است ابتدا سطوح سرامیکی gritblast شود و سپس توسط treat Silane شده و باند شوند تا هنگامیکه در محیط دهان قرار می گیرد باند، بیشتر تقویت شود.
4- قرار گرفتن در محیط مرطوب نه تنها باعث تضعیف باند Silane نمی شود بلکه ممکن است باند در محیط دهان تقویت شود.
1- بهتر است باند سرامیک و رزین توسط اعمال silane بصورت کلینیکی و طولانی مدت مطالعه شود تا کیفیت و قابلیت باند بطور واقعی در محیط دهان و تحت نیروهای واقعی مضغی مورد ارزیابی قرار گیرد.
2- بهتر است تأثیر water storage در باند بین سرامیک و رزین روی surface treatment های متفاوت با بکاربردن محلول silane به طریق شیمیایی آنالیز گردد تا به همراه یافته های فیزیکی که از تستهای اندازه گیری bond strength به دست می آیند منجر به نتیجه گیری قطعی در مورد تأثیر water storage روی باند شود.
پروژه مقاله مهدویّت و مسائل کلامى جدید با word دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه مقاله مهدویّت و مسائل کلامى جدید با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه مقاله مهدویّت و مسائل کلامى جدید با word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
اشاره
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت «فلسفهى دین» و «کلام جدید» اشاره مىشود، سپس «تعریف دین از منظر دین پژوهى جدید» صورت مىگیرد، پس از آن، تقسیم «دین» به «ادیان سنّتى» و «ادیان دنیوى»، و تقسیم «ادیان سنّتى» به «وحیانى» و «غیر وحیانى» مطرح مىشود.
به دنبال تکیهى ادیان وحیانى بر وحى، در باب ماهیّت وحى، به سه دیدگاه اشاره مىشود، آن گاه دیدگاه گزارهاى به تفصیل خواهد آمد.
نوشتهى حاضر تقریر سلسلهى درسهاى «مهدویّت و مسائل کلامى جدید» از استاد دکتر رضا حاجى ابراهیم است که در «مرکز تخصصى مهدویت« در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد
“مهدویت و مسایل جدید کلامى” مشتمل بر بخشى از مسایل جدید الورود در حوزه کلام یا فلسفهى دین است که لوازم و پیامدهایى در ارتباط با مهدویت (به روایت شیعى) دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفى کوتاه از کلام جدید و فلسفهى دین و اشاره به تفاوتهاى این دو، با طرح مباحثى مثل دیدگاه تجربى در باب وحى، تکثر گرایى دینى، سکولاریزم و; نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مىگیرد.
«کلام» با «فلسفهى دین» به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش کلام، دانشى است که غایت آن، دفاع از آموزههاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفى به کار مىرود و گفته مىشود: «کلام اسلامى» یا «کلام مسیحى» و مانند آن، در حالى که «فلسفهى دین»، چنین نیست؛ زیرا، فلسفهى دین، اوّلاً از همهى تعالیم یک دین بحث نمىکند، بلکه از آموزههاى مشترک بینالادیان بحث مىکند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضى از
فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مىرسند که هیچ کدام از ادلّهى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند. از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که یا بىموضوع است یا یک عنوان مشیرى براى موضوعاتاش درست مىکنیم و مىگوییم: «آن، دانشى است که از گزارههاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مىکند و از روشهاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممکن است استفاده بکند».
اوّلین بحث ما، وحى و تجربهى دینى است. مقدّمتاً، مستحضر هستید که ما، در یک تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانى و غیر وحیانى، تقسیم مىکنیم. ادیان غیر وحیانى، مثل نوع آیینهایى است که در شرق دور پیروانى دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، کنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانى، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئى است. همهى اینها، ریشههاى وحیانى دارد. البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
یکى از مسایل مهم در ابتداى هر کتابِ فلسفهى دین، مقصود ما از دین، یعنى تعریف و تفسیرى است که از دین مىکنیم، چون در میان ادیان آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسک و عبادیّات، حتّى در امور حقوقى) که اساساً شما نمىتوانید وجه مشترکى میان ادیان بیابید.
در تقسیم دین به وحیانى و غیر وحیانى، این گونه نیست که ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشیم و بعد قیودى به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین اینها نشود پیدا کرد. لذا بعضى فیلسوفان، مثل جان هیک، در ابتداى کتاب خودش (فلسفه دین) مىگوید، ما که بر ادیان مختلف شرقى و غربى، وحیانى و غیر وحیانى، دین اطلاق مىکنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ویتگنشتاین است.
ویتگنشتاین، در بحثهاى خود، بحثى را در باب تعریف مطرح کرده است. او مىگوید، ما وقتى مىخواهیم اشیاء را تعریف کنیم، بر خلاف گذشتگان که فرض مىکردند مثلاً این افراد انسانى، حقیقتى و گوهرى – مثلاً ذاتیات – مشترکى دارند، ایشان معتقد است که ما نمىتوانیم چنین گوهر و ذاتیاتى را قایل باشیم.
در برابر این پرسش که «چهگونه است با این که افراد متفاوتاند، یکى قد بلند است و یکى کوتاه قد، و یکى سفید روى است و یکى سیاه روى، بر همه، انسان اطلاق مىکنیم؟»، او مىگوید، اطلاق یک لفظ و اسم واحد به افرادى که میانشان حقیقت و گوهر واحد فرض نکردهایم، از یک طرف، و در عین حال، این افراد، همگى، هم در یک ویژگى واحد با هم شریک نیستند از طرف دیگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، کوتاه قد، و بعضى، سفیدند، و بعضى سیاهاند، و نه در رنگشان و نه در ابعادشان و نه در ویژگىهاى بدنى یا ذهنىشان، همه، یک
خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در یک خانوادهى پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممکن است شریک باشند؛ یعنى، اگر ویژگىهاى فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصیصهى Bو Cبا هم شریک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصیصهىE و F شریک باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممکن در ویژگى Hو G با فرزند چهارم، شریک باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه کنید، میان اینان، یک ویژگى مشترکى که براى همه باشد و در هیچ کدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجیم، شباهتهایى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبیهاند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن
دوتاى سوم، مثلاً، نحوهى گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فى المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا کنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین مىگوید، شما وقتى یک اسم واحدى مثل “انسان” را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مىکنید، از این باب است که ولو میان همهى افراد، یک ویژگى واحد نمىیابید، امّا در هر مجموعهى افراد با هم، مىتوانید مشترکاتى پیدا کنید و بر اساس این مشترکات (شبیه اشتراکاتى که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) یک نام واحد بر آنان اطلاق مىکنید.
حرف «جان هیک» این است که در مقام تعریف دین، شما نمىتوانید یک گوهر واحد و ماهیّت واحد که همهى ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا کنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و; را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ یعنى، هر دو دین را که بگیریم، یک سرى مشترکاتى دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این که دومى، وحیانى است و اوّلى، غیر وحیانى، در یکى خدا مطرح است و در یکى خدا مطرح نیست، در عین حال، پارهاى اخلاقیات مشابه را تعلیم مىکنند، یا یک سلسله عقاید مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یک سرى مسائل مشترک است و; و همین طور هر آیینى با آیین دیگر، در یک سرى از مسائل مشترکاند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهى جدید، «دین«، در معناى عامّاش به معناى یک نظامى از باورها است که به ادیان دنیوى و ادیان سنّتى، تقسیم مىشود. آن چیزى که ما الان داریم دربارهى آن بحث مىکنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتى است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهى جدید معادل گرفتیم با نظامى از باورها که این نظامى از باورها ممکن است جنبه ماورایى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتى مىگوئیم که البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهى جدید دین را به معناى وسیع استعمال مىکنند نظامى از عقاید و دین سنتى به این معناى عام را به وحیانى و غیر وحیانى تقسیم مىکنیم.
نکتهى مهم، این است که در ادیان وحیانى، تکیه گاه مهم دین، مسئلهى وحى است. این ادیان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مىدانند و به همین جهت، آن چه در آنها محوریّت دارد، مسئلهى وحى است.
در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئلهى وحى وجود دارد: یکى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و یکى، وحى به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسیحیّت، بیشتر از این جا سر چشمه مىگیرد که عیسى مسیح که از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلکه به یک معنا، خود خدا است؛ یعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى یک پیکر جسمانى پیدا مىکند، در قالب ابنللَّه تجسّد مىیابد، و عیسى مسیح مىشود. لذا، کسانى که عیسى مسیح را دیدهاند و از وى پیامى آوردهاند، «رسول«اند؛ یعنى، کسانى که عیسى مسیح از طریق آنان، دارد براى ما پیامى مىدهد. به همین جهت، وحى از این چشم انداز، تجلّى تاریخى خداوند است. این که در مقاطع مختلف، عیسى مسیح (چه در زمان حیاتاش و چه در زمانهاى بعدى)، براى مسیحیان متجلى مىشود، این یک معناى از وحى بوده است که در گذشته در مسیحیّت خیلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلکه تجلى در قالب عیسى مسیح است. گاهى هم وحى از این چشم انداز، به معناى «القاى حقایقى از سوى خداوند» است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید که «وحى»، تجلّى خدا نیست، بلکه وحى، تجلّى خدا در قالب کتاب او است و سخن او است که بیان مىشود. وحى، عبارت است از سخن حق.
از نیمهى قرن نوزدهم به این سو، طرح «وحى» به عنوان یک نحو تجربهى دینى و تجربهى نبوى در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشکلاتى که در میان مسیحیان وجود داشت – که اشاره خواهم کرد، انشاءاللَّه، – کسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقایقى از سوى خداوند به پیامبر، بلکه به عنوان تجربهى دینى پیامبر مطرح کردند.
نکتهى سومى که الان مىخواهیم بگوییم، در واقع، طرح سه دیدگاه است که یکى یکى باید آنها را بحث کنیم و ربطشان را با بحث خودمان که مهدویّت است توضیح دهیم.
نکتهى اوّل، این بود که ادیان، یا وحیانى هستند یا غیر وحیانى و در ادیان وحیانى، وحى، نسبت به آموزههاى دینى، محوریّت دارد. نکتهى دوم، تفاوت تلقى از وحى در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامى است که در دیدگاه مسیحى، گاهى وحى، حقایق القا شده از سوى خدا تفسیر مىشود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى که در دیدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّى خداوند در کلام او، چنان که این تعبیر، از حضرت امیر آمده: «فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه.»
در واقع، حضرت مىفرمایند، خداوند، در کتاباش، براى انسانها تجلّى کرده است، نه این که در قالب انسانى یا در وضعیت دیگر تجلّى کرده باشد.
حالا، نکتهى سوم دیدگاههاى مهم در باب سرشت و طبیعت وحى است. در این باره، سه دیدگاه اساسى در مسیحیت وجود دارد. بسیارى از متفکّران مسلمان هم که بحثهاى جدید کلامى را مطرح کردهاند، به تأثیر پذیرى از این دیدگاهها، پارهاى از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق کردهاند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزارهى است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربى است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهى به «الهیات اعتدالى»، ترجمه مىکنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقاى «شلایر ماخر» در قرن نوزدهم است که اساساً نظریهى «وحى» را به عنوان یک تجربهى دینى، با صراحت، بیان کرد و به لوازماش پرداخت.
پروژه مقاله روان شناسی احساس و ادراک با word دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه مقاله روان شناسی احساس و ادراک با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
مقدمه
تاریخچه
علم و ادراک از نظر فلاسفه یونان
علم و ادراک از نظر حکمای جدید غرب
محرومیت اجتماعی
زمینه های اجتماعی
تأثیر فرهنگ و جامعه کل
بویایی
حساسیت بویایی
حس بویایی
وضع و ساختمان بافت پوششی بویایی
کیفیت بوها
فرق بین آستانه ادراک و آستانه تشخیص بویایی
اهمیت بیولوژیک حس بویایی
حس شنوایی
دستگاه شنوایی
پسیکوفیزیک دستگاه شنوایی
ساخت و کنش قسمتهای مختلف گوش
شنوایی
تعیین محل صداها
محرک شنوایی
بخش های گوش
حس های شیمیایی
حس شیمیایی
حس چشایی
ساختمان دستگاه چشایی
محل و وضع ساختار جوانه های چشایی
گرسنگی محرک
احساس گرسنگی
عوامل ایجاد گرسنگی
حس بینایی
تغییرات فیزیولوژیک دستگاه بینایی
محرک بینایی
ادراک و عوامل موثر در آن
1- وجود اندام حسی
2- حساسیت اندام حسی
عوامل موثر در ادراک
زمینه های فردی
نیازها
منابع و مآخذ
روان شناسی احساس و ادراک ، محمود ایروانی – محمد کریم خداپناهی
روان شناسی احساس و ادراک ، مهدی محی الدین بناب
ادراک انسان از جهان بیرون و حالات نفسانیش، از دیرباز مورد مطالعه و بحث فلاسفه بوده و با اولین طرز تفکر فلسفی درباره ارزش معلومات و شناخت انسان آغاز شده است. این پرسش همواره برای فلاسفه مطرح بوده است که ادراکات انسان چگونه پیدا می شوند؛ آیا اساس این ادراکات تجارب حسی است، یا بدیهیات عقلی؟ آیا ادراک پدیده ای مادی است که در سیر تکاملی ماده و رسیدن به مرحله خاصی شکل می گیرد و یا پدیده ای مجرد و نوعی از هستی است که با ماده تفاوت دارد؟
فلاسفه یونان، حکمای اروپایی، دانشمندان و فلاسفه اسلامی هر یک به نحوی سعی کرده اند به این پرسشها پاسخ دهند. فلاسفه یونان درباره شناخت و ادراکات انسان مشاهدات و مطالعاتی داشته اند، ایشان در پی کشف حقیقت و حدود و وسعت شناخت و داوری درباره حقیقت متوجه شده بودند که انسان در شناختهای خود کم و بیش خطا می کند. مهمترین پرسشی که برای حکمای اروپایی در بحث شناخت مطرح بوده است، چگونگی مطابقت ذهن با عالم خارج است. برای آنها جدایی ذهن از عالم خارج امری بدیهی به نظر می رسید و همگی به تعامل فاعل شناخت و متعلق به آن توجه داشته اند. اندیشمندان اسلامی جایگاه بحث علم و ادراک را در قلمرو وسیع شناخت و ارزش آن قرار داده اند که بر محور حس و عقل و مراتب و اعتبار آنها دور می زند
در این مختصر سعی کرده ایم تا بدون طرح پرسشهای فلسفی ادراک از قبیل تجرد نفس و حالات آن و بدون بحث و جدل در مکتبهای مختلف فلسفی تنها به آرای فلاسفه حکما و دانشمندان اشاره ای داشته باشیم
در قدیمی ترین نظریه ها درباره شناخت و ارزش آن به آرای « سوفسطاییان» [1] بر می خوریم که درباره امکان کشف حقیقت شک و تردید بسیار داشته اند. « پروتاگوراس» یکی از بزرگترین سوفیستها معتقد بود که« انسان مقیاس و میزان همه چیز است». سوفسطایی دیگری می گفت « هیچ چیز وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد هیچ کس نمی تواند آن را بشناسد و اگر هم بشناسد این شناخت را نمی توان به دیگران منتقل کرد». تمامی این فلاسفه بر این عقیده بودند که معلومات ما از جهان اعتباری ندارد و تمام ادراکات انسانی حتی بدیهیات اولیه باطل و خیال محض است ( ابراهیمی دینانی 1365 ص 9 ). در مقابل این فلاسفه سقراط و پیروان او و خصوصاً ارسطو راههای مغلطه و سفسطه بازی های آنان را روشن ساخته، ثابت کرده اند که « جهان معلومات هیچ در هیچ نیست » بلکه انسان می تواند با نیروی عقل و استعدادی که دارد واقعیت جهان خارج را آنچنان که هست دریابد و اگر فکر خود را به طور صحیح به کار بندد، به درک حقیقت نایل می شود. افلاطون از قول سقراط می گوید که نمی توانیم از طریق یادگیری و آموختن دانش و معرفت کسب کنیم؛ یعنی چیزی یاد نمی گیریم، بلکه آنچه را که در عقل و نفس داریم با تجربه حسی به یاد می آوریم. به نظر افلاطون، محسوسات ظواهرند نه حقایق، و علم و ادراک به آنها تعلق نمی گیرد؛ بلکه آنچه در عالم معقولات است به کمک عقل دریافت می شود. افلاطون عالم ظاهر یعنی محسوسات را که تمام مردم آن را درک می کنند، مجازی و عالم معقول را حقیقی می داند و از آن به مُثُل تعبیر می کند؛ بدین معنی که هر امری در عالم چه مادی باشد مانند حیوان، نبات و جماد، چه معنوی مانند شجاعت، عدالت و نظیر آن، حقیقتی دارد که سرمشق و نمونه کامل اوست و از بدو تولد در وجود انسان موجود است و به حواس درنمی آید؛ بلکه به کمک عقل ادراک می شود و نمونه کامل آن را «مثال» یا «ایده» و جمع آن مثل گویند. (فروغی، 1361 ، ص 81 )
ارسطو هم به پیروی از سقراط و افلاطون، فکر و عقل انسان ها را وسیله درک حقیقت می داند؛ او بر این عقیده است که علم و ادراک انسان از حقایق امور به وسیله حواسی که شامل جزئیات می شود، ممکن نیست بلکه به کمک عقل میسر می شود که می توان آنها را درک کرد؛ وی حواس را مقدمه ای برای درک حقیقت آنچه را که صورت آن در ذهن حاضر شده است می داند
برخی دیگر از فلاسفه یونان بر این عقیده بوده اند که برای کسب علم و معلومان یقینی، معیار و مقیاس صحیحی در اختیار نداریم؛ زیرا حس خطا می کند و عقل هم توانایی اصلاح این خطا را ندارد؛ بنابراین انسان نمی تواند در مورد آگاهی از جهان حکم قطعی صادر کند، پس باید نسبت به همه چیز حتی خود آگاهی، با شک و تردید بنگرد
از جمله این فلاسفه «پیرهون» بودکه مذهب «شک گرایی» را بنا نهاد؛، به نظر او ادراکات انسان از امور، به ذهن شخص ادراک کننده بستگی دارد که در شرایط زمانی و مکانی و وضعیت روانی اشخاص متفاوت است. دیدگاه های فلاسفه یونان، زیربنای فکری حکمای اروپایی شد
از جمله حکمای اروپایی که به ارزش یقینی ادراکات حاصل از حواس شک می کند، دکارت است. اگر چه او با شک افراطی، کار خود را آغاز می کند ولی سرانجام اعتراف می کند که انسان می تواند از طریق عقل و درک و شهود به معرفت یقینی دست یابد. بنابراین دکارت تجربه حسی را وسیله ارتباط انسان با خارج می داند که نه تنها برای کشف حقیقت امرو، بلکه در زندگی نیز مورد استفاده واقع می شود
دکارت به ادراک های متفاوتی در انسان معتقد است؛ به نظر او برخی از این ادراکات معلول نفسند که با فعالیت ارادی و یا خیالی ذهن ما در ارتباط هستند. دسته دیگر یا معلول بدن هستند یا در اثر جریان مایع لطیفی که آن را «دم» یا «روح حیوانی» می نامد به وجود می آیند. برخی نیز به محرک های خارجی یا داخلی مربوطند؛ ادراکات دیگری از قبیل شادی و خشم و مانند آن به نفس و انفعالات واقعی آن مربوط می شوند (مولر، 1367، ص 226 ) ( روانشناسی ادراک و احساس، دکتر محمود ایروانی، دکتر محمد کریم خداپناهی ص 7-5 )
یک مادر خوب چه کاری برای کودک شیرخوار انجام می دهد که مادر ضعیف انجام نمی دهد یکی از کارها این است که مادر « خوب» کودک را در معرض مقدار زیادی تحریک حسی قرار می دهد. هنگامی که یک مادر کودک خود را بلند می کند تا با او بازی کند، هنگامی که اسباب بازی را در پیش چشمانش تکان می دهد هنگامی که با کودک سخن می گوید یا او را با خود به جاهایی می برد هم گیرنده های حسی کودک را تمرین می دهد و هم به کودک این امکان را می دهد که نوعی تصویرهای عصبی بسازد که برای درستکاری محیط خود وقتی که بزرگ می شود به آن نیاز خواهد داشت، البته این موضوع در مورد مادر خوب نیز صادق است
دانشمندان انستیتو تکنولوژی ماساچوست بچه گربه هایی را بعد از تولد به مدت هفت ماه در تاریکی کامل پرورش دادند. سپس هنگامی که بچه گربه ها را به محیط روشن عادی آوردند. آنها نمی توانستند مانند بچه گربه هایی که در روشنایی بزرگ شده بودند ببینند. آزمایشهای پزشکی از بچه گربه های محروم نشان دادند که نورون های چشم آنان بطور کامل رشد نکرده بودند. یاخته های عصبی که به آنها تحریک داده نشود به اندازه ماهیچه های که هرگز به کار نرفته اند ضعیف و ناسالم می شوند
مادر«خوب» نیز با نشان دادن عشق و توجه فراوان به کودک هنگامی که رفتارش خوب است و دریغ داشتن محبت وقتی که رفتارش غیر قابل قبول است کودک خود را تربیت می کند تا به شیوه های قابل قبول اجتماع پاسخ دهد. مادر« ضعیف » غالباً کودک خود را نادیده می گیرد یا به کودک خود بطور متضاد پاسخ می دهد. تربیت شایسته به مغز کودک امکان می دهد تا عنصرهای مدار عصبی پیچیده را که بعداً در زندگی خود به آن نیاز خواهد داشت رشد دهد
تصور کنید اگر شما در شیوه غذا دادنتان به کودک شیرخوار، دمدمی و نااستوار بودید چه اتفاقی می افتاد. گاهی به کودک از یک بطری که دارای سر شیشه گوشتی رنگ بزرگ بود شیر می دادید اما گاهی همان بطری را برای دادن یک مایع بد مزه به کار می بردید. در مواقع دیگر در یک بطری که دارای سر شیشه کوچک سبز و زرد بود به بچه شیر می دادید اما گاهی از همین بطری مایع ناخوشایندی به بچه داده می شد. بعد از چند هفته این نوع تجربه کودک هیچ راهی نداشت که پیش بینی کند کدام سر شیشه خوب است به کلی از غذا خوردن صرفنظر کند و هر بار که یکی از آن بطریها را بببیندشروع به گریه کند. ( از کتاب محی الدین بناب ص 168)
زمینه های اجتماعی انسانی و حیوانی در چگونگی پاسخهای سازش یافته موجود زنده با محیط نقش مهمی داند. با توجه به این که ادراک، یکی از مکانیزمهای تنظیم کننده به پاسخهای سازش یافته است. جای تعجب نیست که اطلاعات مربوط به این زمینه های اجتماعی نیز در ساختمان ادراکی تاثیر بسیار بگذارد. اهمیت نقش این زمینه ها هنگامی ظاهر می شود که موجود زنده کاملاً در محیط زندگی اجتماعی قرار می گیرد، محیطی که از خطوط، سطوح و رنگها از طرفی و افراد اجتماع از طرف دیگر تشکیل شده است. و ما آنها را به شکل اشیاء و علائم اجتماعی سازمان می دهیم. این زمینه ها را می توان در دو سطح بررسی کرد و نقش آنها را در ادراک نشان داد: یکی در سطح «جامعه کل یا اجتماع بزرگی[2]» که در آن زندگی می کنیم که موضوع پژوهش روانشناسی اجتماعی «میدانی» است و دیگر در سطح «اجتماع کوچک[3]» با گروه های محدودی که غالباً موضوع پژوهش های روانشناسی اجتماعی آزمایشگاهی» است
معمولاً بررسی زمینه های اجتماعی را در چهارچوب وسیع آن یعنی «ادراک اجتماعی[4]» و یا در معنای محدود آن «ادراک شخص»[5] مطرح می سازند. در این پژوهش ها که امروزه گسترش قابل ملاحظه ای پیدا کرده است؛ ادراک اجتماعی محتوای اندیشه و طرز برداشت عضو یک گروه اجتماعی از گروه دیگر یا از گروه خودش و به طور کلی از قوم و ملتی خاص است. در گروه های محدود ادراک رهبر گروه از اعضای گروه خود و برداشت گروه از کم و کیف رفتار رهبری مورد نظر که در جریان زندگی گروهی آن هم به صورت تأثیر متقابل شکل می گیرد
[1] -sophists
[2]. Macrosocial
[3]. Microsocial
[4]. Social perception
[5]. Person perception